והנה ביאור משל זה, -

שב''זוהר'', שהמשיל אור השכינה לאור הנר שאינו מאיר ונאחז בפתילה בלי שמן, וכך אין השכינה שורה על גוף האדם שנמשל לפתילה, אלא על ידי מעשים טובים דווקא, -

שהאדם עושה, המשמשים כ''שמן'' לאותו אור, ולא די לו בנשמתו, שהיא חלק אלוה ממעל, להיות היא -

שהנשמה תהיה כשמן לפתילה -

כלומר, שהנשמה תשמש "שמן" לפתילה, הגוף, שהרי טבע האש להימשך למעלה, ואין היא נאחזת למטה, כי אם על ידי אחיזתה בפתילה הבוערת או בעץ הבוער; אך מאידך הפתילה עצמה נאכלת במהירות, והאש נעתקת ממנה מהר; זאת ועוד: אש כזו הבאה מהפתילה בלבד לא תפיק אור זך, מכיון שאין הפתילה מותאמת לגמרי להיהפך לאש - ולכן נזקקים לשמן, שהוא חומר הנהפך לגמרי לאש, ואז מתקיימת האש ומאירה אור זך. מכאן מובן מדוע אין הגוף יכול לשמש כשמן לאור השכינה השורה על האדם, שכן, הגוף נשאר במציאותו ואינו נהפך לחלק מהאש עצמה. אבל הנשמה שהיא חלק אלקה, יכולה לכאורה, להיעשות לשמן לאור השכינה, מכיון שביכלתה להיהפך לאור הקדושה השורה על האדם. ואם כך - מדוע על האדם להזדקק למעשים טובים דוקא. שהם ישמשו כשמן? מבואר ומובן לכל משכיל, -

רבנו הזקן מסביר להלן, שנשמתו של אדם - אף של צדיק גמור שעובד את הקב"ה ביראה ובאהבה בתענוגים - אין היא, בכל זאת, בטלה במציאות. עד כדי כך שתיהפך לגמרי לאור ה', שהרי היא בכל זאת איזו מציאות - שהרי יש מי שירא, ו יש מי שאוהב; וכך ישנם כאן שני דברים, שהאחד אוהב את השני או ירא מפניו. ולכן, אין הנשמה יכולה לשמש כשמן לאור ה'. ורק מצוות ומעשים טובים, שכפי שיסביר להלן, הם דבר אחד עם אור ה' - יכולים לשמש כשמן לאור ה' המאיר ביהודי. ועל כך הוא אומר ב"תניא": כי הנה נשמת האדם, אפילו הוא צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה בתענוגים -

שהוא מרגיש באהבה את התענוג מאלקות, דבר הנחשב למדריגה נעלית ביותר; אף-על-פי-כן אינה -

נשמתו איננה בטילה במציאות לגמרי ליבטל וליכלל באור ה' ממש, להיות לאחדים ומיוחדים ביחוד גמור, -

עם אור ה', רק הוא דבר בפני עצמו - ירא ה' ואוהבו; -

הוא ירא את ה', הוא אוהב את ה'. כלומר: אין הנשמה נהפכת לגמרי לאור ה', כמו השמן הכלה לגמרי ונהפך לאור הנר. ולכן אין הנשמה עצמה יכולה לשמש כ"שמן" לאור ה'. מה שאין כן המצות ומעשים טובים, שהן רצונו יתברך -

הקב''ה רוצה, שיהודי יקיים אותה מצוה; ורצונו יתברך הוא מקור החיים לכל העולמות והברואים, -

אמנם גם כל העולמות והנבראים חיים רק מכיון שהקב"ה רוצה שהם יחיו; אך ההבדל בין הרצון המחיה את הבריאה לבין הרצון שבמצוות מתבטא בכך, שהעולמות והנבראים שואבים את חיותם מהרצון העליון, על ידי שיורד -

הרצון העליון, אליהם על ידי צמצומים רבים והסתר פנים של רצון העליון ברוך-הוא -

''פנים'' היינו פנימיות, פנימיותו של הרצון העליון מסתתרת, ומאירה רק חיצוניותו של הרצון וירידת המדרגות, -

ממדריגה עליונה לתחתונה ממנה, עד שיוכלו להתהוות ולהבראות יש מאין -

ושיוכלו להיות ודבר נפרד בפני עצמו, ולא יבטלו במציאות -

שכן, אילו התהוותם מהרצון העליון היתה שלא על ידי הצמצומים הרבים ו"הסתרת פנים" וכו' - לא היו הם בציור של "יש" ו"דבר נפרד", אלא היו בטלים במציאות לגמרי. דוקא כשפנימיות הרצון העליון "מסתתרת" וגם חיצוניות הרצון העליון באה לידי גילוי על ידי צמצומים רבים וירידת המדריגות - קיימת אפשרות להתהוותם של העולמות והנבראים, כנזכר לעיל, מה שאין כן המצות, שהן פנימית רצונו יתברך, ואין שם הסתר פנים כלל -

שכן, המצוות הן הן רצונו הפנימי של הקב"ה בכל הבריאה. למשל: אדם עוסק במסחר ומרוויח, ובריווחו הוא מפרנס את משפחתו - הרי שרצונו לעסוק במסחר ולהרוויח הנו רצון חיצוני בלבד; הרצון הפנימי והאמיתי הוא לפרנס את משפחתו - ובגלל רצון זה, הוא כבר רוצה גם להרוויח, ולשם כך הוא רוצה לעסוק במסחר. הדברים יובנו כך גם בהקשר לעניננו: רצונו של הקב"ה בקיומם של עולמות ונבראים (חיצוניות הרצון) הוא רק כדי שיהיו יהודים שיקיימו את המצוות (פנימיות הרצון), ודבר זה מציאותי רק כשישנו עולם שנברא. ומכיון שהמצוות הן הרצון הפנימי והאמיתי, ושום דבר אינו מסתיר עליהן, הרי במילא: אין החיות שבהם -

שבמצוות, דבר נפרד בפני עצמו כלל, אלא הוא מיוחד ונכלל ברצונו יתברך, והיו לאחדים ממש ביחוד גמור. -

ולכן מובן הדבר, שרק המצוות יכולות לשמש "שמן" לאור השכינה, שכן, הן נהפכות ממש ומתמזגות באורו של הרצון העליון, כמו השמן שנהפך ומתמזג באש הנר [על ידי כך נכלל ברצון העליון לא רק הכוח של הנפש האלקית המקיים את המצוה, כי אם גם כוח המעשה של ה גוף המקיים את המצוה המעשית, כמו הכוח שמניח את התפילין, או שמחזיק את האתרוג וכדומה, הרי הוא נכלל באור ה' של הרצון העליון, כפי שיסביר רבנו הזקן בהמשך]. להלן מוסבר, מדוע אי אפשר שתהיה השראת השכינה על האדם על ידי אהבה ודבקות רוחניות בין הנשמה לאלקות, אלא על ידי קיומן של מצוות:

והנה, ענין השראת השכינה, הוא גילוי אלהותו יתברך ואור אין-סוף ברוך-הוא באיזה דבר, -

שכן, בעצם הרי נמצא הקב"ה בכל מקום, וכשאומרים שעל דבר זה שורה השכינה, הכוונה היא להתגלות האלקית על אותו דבר, והיינו לומר, -

כלומר: שאותו דבר נכלל באור ה' ובטל לו במציאות לגמרי, שאז הוא ששורה ומתגלה בו ה' אחד. -

השראת השכינה פירושה - התגלות השכינה, וההתגלות באה רק היכן שישנה התבטלות. אבל כל מה שלא בטל אליו במציאות לגמרי - אין אור ה' שורה ומתגלה בו. ואף צדיק גמור שמתדבק בו -

בהקב''ה, באהבה רבה -

שהיא מדריגה נעלה ביותר בדרגות האהבה והדבקות להקב''ה, בכל זאת: הרי לית מחשבה תפיסא ביה כלל באמת, -

אין מחשבה שתוכל ''לתפוס'' (להשיג) את הקב''ה באמת. כי אמיתת -

הענין של "ה' אלהים אמת" - הוא יחודו ואחדותו, -

של הקב''ה, שהוא לבדו הוא ואפס בלעדו ממש, -

כפי שלמדנו בפרק כ', שאמיתת ענין אחדות ה' אינה מתבטאת רק בכך שהוא א-ל אחד; אלא, שרק הוא נמצא, ובלעדו אין שום דבר קיים - כי הכל בטל בשלימותה. ואם כן זה האוהב, -

הצדיק, עליו אנו אומרים שהוא אוהב את הקב''ה, שהוא יש -

בהרגשתו, בכך שמורגש כאן זה מי שאוהב, ולא אפס - לית מחשבה דיליה תפיסא ביה כלל, -

הרי שאין מחשבתו (הוא וכוחות יו) ''תופסת'' ומשיגה את הקב''ה כלל, ואין אור ה' שורה ומתגלה בו, אלא על ידי קיום המצות, שהן רצונו וחכמתו יתברך ממש בלי שום הסתר פנים. -

פנימיות רצונו וחכמתו של הקב"ה איננה מסתתרת כלל בקיום המצוות, ולכן, דוקא, על ידי קיום המצוות יכולה להיות באדם השראה והתגלות של אור הוי', ולא על ידי עבודה רוחנית מופשטת. הגהה ביחס למה שנאמר כאן, שההתגלות של אלקות ואור אין סוף ברוך הוא בדבר מסויים, באה דוקא כשהדבר בטל במציאות לחלוטין ונכלל באור ה' - ומשום כך, גם צדיק גמור, על אף דבקותו ואהבתו הרבה ("אהבה רבה") לאלקות, אין ה"מחשבה" שלו, "תופסת" ומשיגה כלל את הקב"ה, אלא דוקא על ידי קיומן של המצוות שהן רצונו וחכמתו של הקב"ה - אומר רבנו הזקן בהגהה: *(וכאשר שמעתי ממורי עליו השלום, -

הרב המגיד ממזריטש, פירוש וטעם למה שכתוב בעץ חיים, שאור-אין-סוף ברוך-הוא אינו מתייחד אפילו בעולם האצילות אלא על ידי התלבשותו תחלה בספירת חכמה, -

דוקא אז, באמצעות ספירת ה"חכמה", מתייחד הקב"ה עם עניני עולם האצילות. ועל כך אמר הרב המגיד ממזריטש "פירוש" ו"טעם": "פירוש" - מהי משמעות התלבשותו של הקב"ה בספירת החכמה; ו"טעם" - מדוע אין הוא מתייחד בשום דבר רק אחרי התלבשותו בספירת החכמה. והיינו משום שאין-סוף ברוך-הוא, הוא אחד האמת, -

ה''אחד'' האמיתי, כלומר: שהוא לבדו הוא ואין זולתו, וזו היא מדרגת החכמה וכו'): -

מדריגת החכמה היא ה"הרגשה" שהוא לבדו נמצא, ובלעדו אין דבר קיים. זהו המשמעות שאור אין סוף מתלבש בספירת החכמה: אור אין סוף מתגלה כמו ש"הוא לבדו ואין זולתו", ולכן אין הוא מתייחד בשום דבר, רק אחרי שהוא מתלבש תחילה בספירת החכמה. שכן, אור אין סוף מתייחד רק בדבר שהוא בטל במציאות והוא "נרגש" בו כמו ש"הוא לבדו ואין זולתו". הרגשה זו היא, כאמור, מדריגת החכמה. תוכנה של הגהה זו, הוא ענין עמוק בחסידות, ובעזרת ה' יובן בהרחבה יותר בהמשך השיעורים. ממה שלמדנו עד עתה, מובן מדוע המצוות דוקא נעשות ל"שמן" לאור השכינה, ולא הנשמה עצמה, או העבודה הרוחנית של דבקות ואהבה. להלן יוסבר שבמצוות עצמן קיים הבדל בענין: על ידי מצוות המחשבה והדיבור, באה השראת השכינה על הנפש האלקית. ואילו, כדי להמשיך את אור השכינה על הגוף והנפש הבהמית, הרי זה דוקא על ידי מצוות מעשיות, הנעשות עם הגוף, ובניצול יתר של כוח הנפש הבהמית המחיה את הגוף.

והנה, כשהאדם עוסק בתורה, אזי נשמתו, שהיא נפשו האלהית, עם שני לבושיה הפנימים לבדם, שהם כח הדבור ומחשבה -

"מחשבה" - הכוח לחשוב, היא לבוש פנימי של הנפש, בהיותה מאוחדת עם הנפש; שלכן המחשבה פועלת תמיד, בלי הפסק, מפני שהיא קשורה בקירוב יותר עם הנפש - והנפש הרי נמצאת תמיד. כך גם כוח הדיבור, הוא לבוש פנימי של הנפש - בהשוואה לכוח המעשה הפועל בדבר שהוא נפרד לגמרי מן האדם. ובשעה שאדם לומד תורה, הרי הנפש האלקית ושני הלבושים: דיבור ומחשבה: נכללות באור ה' -

שהוא אין-סוף ברוך-הוא ומיחדות בו ביחוד גמור. והיא השראת השכינה על נפשו האלהית, כמאמר רז"ל שאפלו אחד שיושב ועוסק בתורה שכינה עמו. -

השכינה שורה אז על נפשו האלקית ושני לבושיה, מחשבה ודיבור, בהם היא מתלבשת כשהוא חושב ומדבר תורה. אך כדי להמשיך אור והארת השכינה גם על גופו ונפשו הבהמית, שהיא -

הנפש הבהמית, החיונית, המלבשת בגופו ממש -

היא מחיה את הגוף בחייו הגשמיים - צריך לקים מצות מעשיות הנעשות על ידי הגוף ממש, -

בכוח המעשה. שאז כח הגוף ממש שבעשיה זו -

למשל: כשאדם מניח תפילין, ישנו כאן הכוח הגופני המניע את היד ומבצע איתה מצות הנחת תפילין בפועל ממש. במילא מהווה כוח זה חלק מאותה מצוה - שיהודי מניח תפילין - ולכן הוא נכלל באור ה' ורצונו ומיחד בו ביחוד גמור, והוא -

כוח הגוף, לבוש השלישי של נפש האלהית. -

כמו שלמדנו בפרק ד', שמעשה המצוות מבוצע על ידי הלבוש השלישי - לבוש המעשה - של הנפש האלקית. ואזי -

כשכוח המעשה נכלל ומיוחד עם הרצון העליון, גם כח נפש החיונית שבגופו ממש שמקלפת נגה, -

כפי שלמדנו בפרק א' שהנפש הבהמית היא מקליפת נוגה, נתהפך מרע לטוב ונכלל ממש בקדשה כנפש האלהית ממש, מאחר שהוא -

כוח זה, הוא הפועל ועושה מעשה המצוה, -

אף שעשיית מצוה באה מהנפש האלקית, מעיר כאן רבנו הזקן, שהנפש האלקית לבדה אין בכוחה לפעול על הגוף לבצע פעולה גשמית, כהנחת תפילין. אלא, דוקא, על ידי הנפש הבהמית, שהיא ה"ממוצע" בין הנפש האלקית לבין הגוף, יכול הגוף להיות מופעל מהנפש האלקית, שבלעדו -

בלי כוחה של הנפש החיונית, לא היתה נפש האלהית פועלת בגוף כלל, כי היא -

הנפש האלקית, רוחניית, והגוף גשמי וחמרי, -

ורוחניות וגשמיות הן שני דברים נוגדים; והממצע ביניהם -

בין הנפש האלקית לבין הגוף, היא נפש החיונית הבהמית המלבשת בדם האדם שבלבו וכל הגוף. -

[ הערת כ"ק רבינו: "המדובר (ונוגע) ומודגש כאן הוא עניין הפעולה. ויש לומר גם כן שהוא מפני דהתחברות הנפש (גם הנפש הבהמית) בגוף הוא בכח המפליא לעשות (שו"ע או"ח)". כ"ק רבינו מתכוון (לפע"ד) בהערתו זו: במדובר כאן שה"נפש החיונית הבהמית" היא ה"ממוצע" בין הנפש האלקית לבין הגוף, הכוונה היא (וכאן זה נוגע ומודגש) לתיווך ב פעולת הנפש האלקית בגוף: הנפש האלקית הרוחנית יכולה להפעיל את הגוף (לעשות מצוה) רק באמצעות הנפש החיונית הבהמית, שהיא בעצם המלובשת ממש בדם הגשמי. - כאן לא מדובר (כפי שיכולים לשגות ולומר) בנפש הבהמית בתור "ממוצע" בעצם ההתאחדות של הנפש הרוחנית עם הגוף הגשמי (שכן, ענין זה אינו נוגע כאן כלל). וכ"ק רבינו מוסיף (מלבד זאת שאין זה נוגע כאן) גם הסבר, שלא שייך כאן כלל לדבר אודות הנפש הבהמית בתור "ממוצע" במובן של התחברות הנפש עם הגוף - שכן, לאמיתו של דבר, עצם ההתחברות של הנפש (גם של הנפש הבהמית) עם הגוף, בא על ידי "כח המפליא לעשות", כלומר: בצורה פלאית ועל-טבעית (ולא שזה מתאפשר על ידי ממוצע)]. הנפש הבהמית היא כזו, שהגשמיות שברוחניות שלה, יש לה שייכות ובאפשרותה להתלבש ברוחניות שבגשמיות של האדים העולים מן הדם. ומכיון שהנפש הבהמית היא ה"ממוצע" בין הנפש האלקית לבין הגוף, ועל ידה "פועלת" הנפש האלקית בגוף ועושה את מעשה המצוה - לכן נכלל גם כוחה בקדושה בשעת עשיית המצוה. להלן מסביר רבנו הזקן, כיצד על ידי קיום מצוה אחת, ישנה השראת השכינה על כל גוף האדם:

ואף שמהותה ועצמותה של נפש הבהמית שבלבו, שהן מדותיה הרעות, עדין לא נכללו בקדשה, -

שכן, רק הלבושים וכוחות הביצוע של הנפש הבהמית, שעל ידם המצוה נעשית, נכללים בקדושה, ולא המדות שהן המהוות עצם הנפש הבהמית - כפי שלמדנו בפרק י"ב, שבצדיקים בלבד, נכללות המדות בקדושה; מכל מקום מאחר דאתכפין לקדשה, -

מכיוון שהמדות הרעות נכנעות לקדושה, ובעל כרחן עונין אמן, -

למעשיה של הנפש האלקית, ומסכימין ומתרצין לעשית המצוה, על ידי התגברות נפשו האלהית שבמח ששליט על הלב, -

כפי שלמדנו בפרק י"ב, שעל אף שרגשי הלב ב"בינוני" לא נכללו בקדושה, יש בו, אבל, הכוח לשלוט עליהם, על ידי התבוננות בגדלות הוי' ברוך הוא במוחו, ולפעול על הלב בקשר לעשיית מצוות בפועל, והן -

המדות הרעות של הנפש הבהמית, הן בשעה זו -

כשהנפש האלקית מתבוננת בגדלותו של הקב''ה, בבחינת גלות ושנה, -

הן כאילו ישנות ונמצאות בגלות, כנזכר לעיל, -

בפרק י''ב. ולכך אין זו מניעה -

אין בכך משום מניעה, מהשראת השכינה על גוף האדם בשעה זו. -

להלן ממשיך רבנו הזקן להסביר כיצד אכן ישנה השראת השכינה על כל גוף האדם על ידי מצוה אחת. דהינו, -

כלומר: שכח נפש החיונית המלבש בעשית המצוה, -

למשל: כוח המעשה של היד המניחה תפילין, הוא נכלל ממש באור ה' ומיחד בו ביחוד גמור, -

הכוח הזה מתמזג ומתייחד לגמרי עם אור ה' שבמצוה, ועל ידי זה ממשיך הארה -

אור אלקי שבבחינת ''הארה'', לכללות נפש החיונית שבכל הגוף, וגם על הגוף הגשמי, -

ולא רק על האבר המקיים את המצוה, באיזו צורה נמשכת ההארה על כל נפש החיונית ועל כל הגוף? - בבחינת מקיף מלמעלה מראשו ועד רגליו. -

בהקיפה את הנפש הבהמית ואת הגוף. וזהו שכתוב: "ושכינתא שריא על רישיה" - "על" דיקא. -

על דוקא, על הראש, בבחינת מקיף ; וכן "אכל בי עשרה שכינתא שריא". -

וכך גם מה שחכמינו ז"ל אומרים, שעל כל עשרה יהודים שורה שכינה, שאין הכוונה שהשראת השכינה מורגשת בתוכם, אלא היא שורה עליהם, באופן של מקיף. מכיוון שלפי האמור, קיימים הבדלים בדרגות השונות של השראת השכינה: כפי שהיא בנפש האלקית, כפי שהיא בכוח הנפש הבהמית העושה את המצוה, כפי שהיא בנפש הבהמית בכלל, וכפי שהיא בגוף שהיא בבחינת מקיף בלבד, על ידי עשיית מצוה, על עשרה שאינם עוסקים במצוה, על אחד שאינו עוסק במצוה (הערת כ"ק רבינו - כלומר: בהשראת השכינה על הגוף עצמו, אפשר גם לחלק בין ההשראה הבאה על ידי קיום מצוה, להשראה שעל עשרה מישראל וכו' - כמפורט). - בא רבנו הזקן לומר ש כל אחד מאופני השראת השכינה, אינו פועל שינוי ח"ו או ריבוי באור. ההבדל הוא רק בכך, כיצד קולטים את ההשראה אותם גופים שעליהם שורה השכינה. ואילו באור עצמו אין שום שינוי. ובלשון ה"תניא": והנה, כל בחינת המשכת אור השכינה, שהיא בחינת גלוי אור-אין-סוף ברוך-הוא -

שכן, הקב"ה הרי נמצא בכל מקום, אלא שהוא מוסתר מהנבראים - החידוש שב השראת השכינה הוא, שישנה ההתגלות של אור אין סוף, גילוי זה של אור אין סוף אינו נקרא שנוי חס ושלום בו יתברך, ולא רבוי,

- העובדה שקודם לא היתה השראת השכינה ולאחר מכן היא ישנה - אינה אומרת שבהקב"ה נשתנה או ניתווסף משהו ח"ו על מה שהיה קודם, כדאיתא בסנהדרין -

כמו שהגמרא אומרת במסכת סנהדרין: ד"אמר ליה ההוא מינא לרבן גמליאל, -

''מין'' מסויים אמר לרבן גמליאל: אמרית כל בי עשרה שכינתא שריא, -

אתם אומרים שעל כל עשרה מישראל שורה השכינה, כמה שכינתא אית לכו"? -

אם כך, כמה שכינות יש לכם? והשיב לו -

רבן גמליאל: משל מאור השמש הנכנס בחלונות רבים כו', -

אף שאור השמש מאיר על ידי חלונות אין-ספור, אין בכך משום "ריבוי" של כל מיני אורות, כי אם אור אחד - אור השמש; כך גם כשאור השמש מאיר דרך זכוכית צבועה, והאור מקבל את צבע הזכוכית - הרי שאין בכך משום "שינוי" באור עצמו - אור השמש נשאר תמיד בגוונו העצמי. רק שבעיני המסתכל נראה האור בגוון אחר, מפני שהוא מקבל את האור על ידי השתקפותו בזכוכית הצבועה. ומכאן ה"שינוי" כביכול, הנראה לו. משל נוסף על כך (קרוב יותר לחושו של אדם): מים הנמצאים בכלי של זכוכית ומקבלים צבע הכלי - הרי שהמים עצמם לא נשתנו בצורתם, שכן, בהוצאת המים מהכלי, אין להם יותר צבע הכלי. כך גם בנמשל, ביחס להשראת השכינה, שהאור עצמו הוא אותו אור, בלי שינוי וריבוי ח"ו; כל ההבדל נובע רק מן הצורה שבה אור זה מתקבל בעצם שעליו הוא שורה, והמשכיל יבין: - בין חסידים היתה ל"והמשכיל יבין", הוספה של ביטוי: "והעובד מרגיש". כלומר: מי שעובד את ה' מרגיש את הענין, שהוא למעלה בהרבה מאשר להבין.